معضلات دنیای مدرن از نظر ماکس وبر

مقدمه
برخلاف انتظار، دنیای مدرن آن‌گونه که انسان‌ها در ابتدا توقع داشتند به پیش نرفت؛ دنیای جدید و پیشرفته با مشکلات و آسیب‌هایی همراه بوده که در کانون توجه بسیاری قرار گرفته است. بررسی دیدگاه‌های مختلف در مورد معضلات دنیای مدرن کاری بس دشوار و طاقت‌فرسایی است که در یک مقاله امکان آن فراهم نیست. لذا در این نوشتار دیدگاه وبر در مورد معضلات و تنگناهای دنیای مدرن تحلیل و بررسی می‌شود. بنابراین، پرسش این نوشتار آن است که از نظر وبر ریشة معضلات دنیای جدید کدام‌اند؟ از نظر وبر برای فهم معضلات دنیای مدرن، باید مهم‌ترین خصوصیت آن را شناخت. از دیدگاه او ویژگی اصلی دوران مدرن «خردورزی»، «عقلانیت» و مهم‌تر از همه «وهم‌زدایی از جهان» است. «خردورزی و عقلانیت و مهم‌تر از این‌دو، "وهم‌زدایی از جهان" ویژگی‌هایی هستند که سرنوشت جامعة زمانه را ترسیم می‌کنند».1 مطابق عبارت مذکور، در مقام تحلیل و تعریف می‌توان «خردورزی»، «عقلانی‌شدن» و «افسون‌زدایی از جهان» را از همدیگر تفکیک کرد، ولی درواقع آنها سه منظر از یک واقعیت‌اند. به بیان دیگر، خردورزی و افسون‌زدایی ثمرة عقلانیت مدرن است نه چیزی غیر از آن. بر همین اساس، محور این نوشتار «عقلانیت» است. تلقی درست از عقلانیت در آرای وبر تا حد زیادی ما را در فهم معضلات دنیای جدید کمک خواهد کرد. آنچه ضرورت این سنخ نوشتار را مدلل می‌سازد این است که افرادی چون وبر که در متن دنیای جدید زیسته‌اند، به‌خوبی مشکلات و معضلات آن را درک نموده و به نقد آن پرداخته‌اند. فهم معضلات دنیای مدرن از منظر افرادی که خود زمانی مدافع آن بوده‌اند، به ما کمک می‌کند که کورکورانه همان راهی را نرویم که دیگران از رفتن آن پیشمان‌اند. این نوشتار در حد خود، کار جدیدی است و نویسنده در بررسی خود به سابقه‌ای دست نیافته است. این نوشتار با استفاده از روش استدلالی و با استفاده از تکنیک تحلیل متن به فرجام رسیده است.
معنای عقلانیت
به منظور مشخص شدن عقلانیت در اندیشة وبر ابتدا معانی عقلانیت و مهم‌ترین خصوصیت عقلانیت مدرن بررسی می‌شود. مراجعه به آرای وبر نشان می‌دهد که وی از صور مختلف عقلانیت بحث کرده است. وی عقلانیت را به شکل خاصی محدود نکرده است؛ اگرچه در تحلیل نهایی همة آنها با یکدیگر پیوند جدایی‌ناپذیر دارند.2 از نظر وبر عقلانیت یک امر کاملاً نسبی است؛ یک باور یا یک کنش از یک منظر ممکن است عقلانی و از منظر دیگر غیرعقلانی باشد. برای مثال، جذبة عارفانه از یک منظر عقلانی و از منظر دیگر کاملاً غیرعقلانی است. نه‌تنها گرایش‌های دینی بلکه عقلانی بودن حیات اقتصادی، فنی، تحقیقات علمی، آموزش‌های نظامی، قانونی و مدیریت بسته به هدف ممکن است از یک منظر عقلانی و از منظر دیگر کاملاً غیرعقلانی باشد.3 تعاریف متعدد از عقلانیت ارائه شده است، اما معنای اصلی عقلانیت در نظر وبر عبارت است از: «تسلط فزاینده بر واقعیت و دست یافتن روشمند به هدفی مشخص و عملی به کمک محاسبه و ابزارهای مناسب».4 مهم‌ترین پرسش که در اینجا مطرح می‌شود آن است که این نوع عقلانیت چگونه آغاز شد؟ جوامع مدرن چگونه به این نوع عقلانیت دست یافته‌اند؟ به منظور پاسخ دادن به این پرسش فرایند عقلانی شدن بررسی می‌شود.
فرایند عقلانی شدن جهان
درک درست فرایند عقلانی شدن و شکل‌گیری تمدن تجدد ارتباط وثیق با دیدگاه وبر در مورد تحولات عمدة تاریخ دارد. طبق قرائت معروف، محرک اصلی تاریخ گسترش عقلانیت و خروج انسان از سلطة جهل و خرافات است. البته می‌توان تفسیر دیگری نیز از دیدگاه وبر ارائه نمود. مطابق این تفسیر عامل اصلی حرکت تاریخ، تضاد انسان با محیط یا تضاد با شرایط هستی انسانی است. این برداشت ملهم از تعریف وبر از عقلانیت است. از نظر وبر عقلانیت اعم از عملی و نظری عبارت است از: «تسلطِ نظریِ فرایند بر واقعیت، از طریق مفاهیم متزایداً دقیق و انتزاعی و تحصیلِ روش‌مندِ هدف مفروض و معینِ عملی، به‌وسیلة محاسبة متزایداً دقیق ابزارهایِ باکفایت».5
مطابق تعریف مذکور کارکرد یا غایت عقلانیت، ایجاد امکان برای پاسخ‌گویی به نیازها یا مشکلاتِ ناشی از ناسازگاری و تضاد شرایط هستی انسانی و محیط پیرامونی یا مانعیت آنها برای دستیابی به خواسته‌ها و مقاصد انسانی است. بنابر این تلقی، انسان در ادوار مختلف تاریخ برای حل معضلات خود از ابزارهای مختلف استفاده کرده است. در یک دوران از جادو، در دوران دیگر از دین و درنهایت از عقلانیت بهره جسته است. از نظر وبر دو اتفاق عمده در تاریخ رخ داد تا عقلانیت مدرن به منصة ظهور برسد. مراحل مذکور تمایز دین از جادو و متولد شدن عقلانیت در دامن دین است. از نظر او نخستین گام عقلانی شدن مرحلة تفکیک دین از جادو است. به عقیدة وبر و دیگر جامعه‌شناسان دین، انسان‌ها در سپیده‌دم تاریخ با استفاده از جادو و ابزارهای جادویی و با توسل به دمون‌ها (demon) نیازهای بنیادی زندگی‌شان را تأمین می‌کردند. ولی به مرور از این مرحله عبور کردند و به دامن دین چنگ انداختند. عبور از مرحلة جادو و چنگ زدن به دامن دین، نخستین مرحلة عقلانی شدن تاریخ است. عبور از دمون‌ها به خدایان، نخستین مرحلة عقلانی شدن بود که با ظهور ادیان رخ داد. در فرایند حرکت جهان به سمت عقلانی شدن، دین نه‌تنها در برابر جادو قد علم نمود، بلکه از درون مدام به بازسازی باورهای خود نیز مبادرت ورزید. عالمان دین همواره در پی آن بودند که باورهای دینی را عقلانی کنند. این امر زمینة شکل‌گیری عقلانیت مدرن را فراهم آورد. یعنی دومین مرحلة عقلانی شدن از این طریق فعلیت یافت. مرحله‌ای که براساس علم، اقتصاد و سیاست انجام شد. وبر در کتاب جامعه‌شناسی دین و در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری به این مطلب اشاره نموده است. برای نمونه، او می‌گوید: «یکی از عناصر پایه‌ای روح سرمایه‌داری جدید، بلکه روحیة کل فرهنگ جدید، یعنی سلوک عقلانی مبتنی بر ایدة تکلیف، از روحیة ریاضت‌گری مسیحی سر برون آورد».6
در مورد دیگر نیز وبر تصریح کرده که عقلانیت مدرن، محصول تلاش‌های حاملان دین و تفکر عقلانی سکولار بوده است:
این فرایند تاریخی بزرگ (عقلانی شدن) در توسعة ادیان، یعنی برچیده شدن کامل بساط جادوگری در دنیا توسط پیامبران عبری باستان، به همراه تفکر علمی یونانیان که همة ابزارهای جادویی برای رستگاری را به‌عنوان خرافات و معصیت باطل کرده بود، در اینجا به پایان منطقی خودش رسید. پیوریتن‌های اصیل حتی تشریفات مذهبی کفن و دفن را کنار گذاشته و عزیزترین افراد خانواده خود را بدون مراسم مذهبی دفن می‌کردند تا مبادا خرافات و اعتقادات جادویی در ایمان آنها رخنه کند.7
از نظر وبر نقش ادیان در بسط عقلانیت یکسان نبوده است؛ چنان‌که کاتولیک‌ها کمتر از پیوریتن‌ها در عقلانی نمودن زندگی و جادوزدایی نقش آفریده‌اند.8 نتیجة سخن پیش‌گفته این است که از نظر وبر انسان در حل مسائل زندگی خود در هر مرحله از ابزارهای عقلانی متناسب با آن شرایط استفاده نموده است. در نخستین مرحله معرفت جادویی حاکم بوده که به‌تدریج به دین تبدیل شده و از متن معرفت دینی معرفت علمی و عقلانی مدرن پدید آمده است. از نظر وبر تفاوت جادو و دین با عقلانیت مدرن در این است که جادو و دین عقلانی نیست، بلکه تفاوت در تلقی‌شان از عقلانیت است؛ آنچه این دو نوع عقلانیت را از همدیگر متمایز می‌سازد این است که عقلانیت جادو و دین به دنبال تبیین روابط عادی و معمول یا مکرر روزمره نیستند، بلکه در پی فهم پدیده‌های استثنایی و نامنظم‌اند. از منظر جادو و دین، علت‌ها یا وسایل مطلوب، آنهایی هستند که برخلافِ امور روزمره و معمول، واجد ویژگی‌های استثنایی و خصلت‌های متمایز از واقعیات عادی‌اند، ولی علم به تبیین پدیده‌های معمول می‌پردازد.9
ساحت‌های عقلانی شدن
پاسونز ساحت‌های عقلانی شدن از نظر وبر را به سه عرصه تفکیک نموده است که عبارت‌اند از:
1. عقلانی شدن معرفت و شناخت‌ها
در نخستین مرحله تلقی و تصور انسان از خود، جهان، خدا و دیگر امور متافیزیکی عقلانی می‌شود. برداشت‌های مفهومی انسان از خود و جهان است که جهت‌گیری بشر را دربارة جهان مشخص می‌کند و به آن مشروعیت می‌بخشد، به هدف‌های او معنا می‌دهد و نظام امور اخلاقی او را بیان می‌کند.10 در حقیقت مقصود از عقلانی شدن اندیشه‌ها این است که اولاً انسان نگاه استقلالی به عالم ماده داشته باشد و در تحلیل حوادث و پدیده‌های طبیعی و انسانی هیچ‌گاه به چیزی بیرون از طبیعت ارجاع ندهد؛ گویی طبیعت در نگه‌داشتن، گرداندن، مدیریت، تولید خود، ایجاد حوادث و سایر امور، خودکفاست و به چیزی بیرون از خود نیاز ندارد؛ ثانیاً انسان تمام آگاهی و شناخت خود را به همین عالم محصور نماید و از ماسوای آن غفلت ورزد. وقتی‌که عالم از مبدأ و منتهای خود بریده لحاظ شد، آنچه در درجة نخست اهمیت می‌یابد، تبیین وضعیت موجود و چگونگی اشیا است. سرآغاز عقلانی شدن اندیشه‌ها را باید در فلسفة یونانیان و عقلانیت نظری نهفته در آن جست‌وجو نمود؛ زیرا در پی رواج تبیین عقلانی عالم، به‌تدریج ارائة تفسیر دینی و الهی از جهان برچیده شد. این نوع تفکر در پی ظهور اندیشة علمی جدید و عقلانیت نو، به‌ویژه در پی ظهور عقلانیت ابزاری، به اوج خود رسید. بنابراین، عقلانی شدن اندیشه‌ها در قالب نگاه علمی و عقلانی به جهان طبیعی و انسانی و کنار گذاشتن هر چیز غیر از آن تحقق می‌یابد. به بیان مختصر، عقلانی شدن اندیشه یعنی جایگزینی تدریجی آگاهی و معرفت جادویی و دینی با معارف تجربی، عقلانی و ابزارانگارانه.11
2. عقلانی شدن نظام هنجاری و معنایی جامعه
سطح دیگری که عقلانیت در آن نفوذ نموده، نظام هنجاری یا نظم حاکم بر جامعه است.12 مقصود از این سطح یا بعد از عقلانیت، نظام معنایی و غایت‌شناختی جامعه است؛ نظامی که سمت و سوی رفتارهای اجتماعی و فردی افراد را مشخص می‌کند و به مسائل بنیادی و معضلات وجودی او پاسخ می‌دهد. از نظر وبر صرفاً جریان‌های سکولار در عقلانی شدن نظم اجتماعی و معنایی جامعه اثرگذار نبوده‌اند، بلکه خود ادیان نیز در عقلانی نمودن نظام معنایی جامعه اثر بسزایی داشته‌اند. به باور وبر اساساً هدف اصلی پیامبران و منجیان ادیانِ رستگاری، عقلانی نمودن کل روش زندگی است. مقصود از ادیان رستگاری آن ادیانی است که در پی رهایی از رنج‌اند. هرقدر جوهر این رنج متعالی‌تر و درونی‌تر و اصولی‌تر تصور شود، کل زندگی عقلانی‌تر می‌شود؛ زیرا در این حالت، فراهم آوردن یک مأمن دائم برای افراد در مقابل رنج اهمیت بیشتری دارد.13 وبر مفهوم رستگاری را نیز با موضوع عقلانی شدن حیات پیوند داده است. «مفهوم رستگاری به ذات خود مفهوم بسیار کهن است، به شرط آنکه آن را رهایی از اندوه و گرسنگی و خشک‌سالی و بیماری، و سرانجام رهایی از رنج و مرگ بدانیم. با وجود این، رستگاری تنها در جایی اهمیت یافت که «تصوری» نظام‌یافته و عقلانی «از جهان» ارائه کرد و نمایندۀ موضع خاصی در قبال جهان شد؛ چون معنا و نیز کیفیت دلخواه و روان‌شناختی رستگاری به تصویری از جهان و اختیار کردن موضعی در قبال آن بستگی داشت».14 از نظر وبر اوج عقلانی شدن نظام معنایی، تجدد است. نظام معنایی و نظم زندگی در دامن دین پرورش یافت ولی بعد از رسیدن به سن بلوغ به مادر خود پشت کرد و استقلال خود را اعلان نمود. درنتیجه مصائب و مشکلات جدیدی آفرید که خود از حل آن ناتوان ماند؛ چیزی که وبر از آن به قفس آهنین تعبیر کرده است.
3. عقلانی شدن تعهدات انگیزشی
تصورات انسان از جهان نه‌تنها بر الگوهای اجتماعی و رفتاری اثرگذار است، بلکه بر انواع تعهدات انگیزشی و سطوح مختلف آن نیز اثر می‌گذارد. تعهدات انگیزشی در بُعد نظری به‌معنای اعتقاد به معتبر بودن شناخت‌های عقلانی و در بعد عملی، به‌معنای عمل نمودن براساس شناخت عقلانی است. بنابراین، عقلانی شدن تعهدات در مرحلة نخست به نظام‌مند شدن کل طرح زندگی و برداشت انسان از کائنات دلالت دارد؛ در قدم بعد از نحوة رفتار انسان در داخل همین چارچوب مشخص شده، حکایت دارد.15
به بیان دیگر، جوهر عقلانی شدن تعهدات انگیزشی پذیرفته شدن عقل به‌عنوان راهنمایی زندگی است. این، مهم‌ترین اتفاقی است که در عقلانی شدن انگیزه‌ها رخ می‌دهد؛ زیرا عقلانی شدن انگیزه‌ها در معقول‌ترین چهره‌اش به این استدلال تمسک می‌نماید که عقل می‌تواند خوبی و بدی اعمال را کشف کند و انگیزه‌های خوب و بد را در اختیار ما قرار بدهد و دیگر به خدا و دین حاجت نیست و اگر به عقلِ تنها اکتفا و اتکا کنیم زندگی‌ما آباد خواهد بود و زیانی متوجه ما نخواهد شد؛ چه عمل ما با خواست دین یا جادو منطبق باشد و چه نباشد؛ لذا سامان یافتن زندگی بر پایة عقل‌ هیچ زیانی در پی نخواهد داشت. بنابراین، عقلانی شدن انگیزه‌ها یعنی اتکا به عقل در تمام امور دنیوی و حیات این‌جهانی خود. درنتیجه دین و توسل به امور ماورای طبیعه خواه به‌مثابة راهی برای شناخت جهان یا به‌عنوان پشتوانه‌ای عاطفی شخصی رو به افول می‌گذارد و قلمرو آن محدود می‌شود؛ زیرا عمل دینی در مورد امور دنیایی به‌مثابة مهم‌ترین هدف زندگی واجد اهمیت چندانی نیست.
از نظر وبر عقلانی شدن معرفت و شناخت‌ها مهم‌ترین بخش فرایند عقلانی شدن است که هزاران سال تمدن غرب با آن مواجه بوده و امروز معمولاً با نگرش بسیار منفی ارزیابی می‌شود. مقصود وبر از عقلانی شدن دانش و معرفت، افزایش فزایندة دانش دربارة شرایط زندگی نیست؛ زیرا علم و آگاهی گذشتگان نسبت به شرایط و ابزار زندگی‌شان بیشتر از ما بوده است. بنابراین، معنای عقلانی شدن دانش چیزی جز «وهم‌زدایی از جهان و نفی هر نوع نیروی اسرارآمیز و غیرقابل محاسبه از جهان» نیست. از آنجا که در گذشته جهان در سلطة نیروهای مرموزی چون ارواح بود، از ابزارهایی مانند جادو و سحر استفاده می‌شد. ولی پس از وهم‌زدایی از جهان ابزارهای فنی و روش‌های محاسبه جای ابزارهای کهن را گرفته است.16
به بیان دیگر، از نظر وبر مهم‌ترین مصداق عقلانی شدن معرفت، علم جدید و قرار گرفتن تبیین علمی و عقلی به جای تبیین‌های اسطوره‌ای است؛ یعنی نظام‌مند نمودن جهان‌بینی‌ها و اسلوب‌بندی عقاید و باورهای مذهبی و رد و انکار افسانه و خرافات و موهومات است. این سنخ عقلانی شدن از طریق برنامۀ انتقاد از خود با هدف غلبه بر تناقضات و جهت دادن به کنش به سوی فعالیت‌های دنیوی صورت می‌گیرد. از همین رو، از نظر وبر عقلانیت حاکم بر علم با عقلانیت دینی سازگار نیست و نخستین پیش‌شرط زندگی مبتنی بر دین، رهایی از عقلانیت و ذهن‌‌گرایی علم است.17 آنچه بیش از همه به این تعارض شدت بخشیده این است که تعارض علم و دین به صورت مشخص در جایی برجسته می‌شود که دانش عقلانی و تجربی به‌طور مستمر از جهان افسون‌زدایی می‌کند.
پیامدهای عقلانی شدن
یکی از مباحث درخور بررسی در اندیشة وبر، توجه به پیامدهای عقلانی شدن است. از نظر وبر عقلانی شدن جهان پیامدهایی داشته که به برخی آنها اشاره می‌شود:
1. افسون‌زدایی از جهان
کلی‌ترین و فراگیرترین موفقیت عقلانی شدن، افسون‌زدایی از جهان است؛ افسونی که رابطة انسان و جهان را در گذشته فراگرفته بود. پس از زدودن این افسون، باید در جست‌وجوی معنای جدید برای زندگی باشیم. از همین رو، وبر به‌دنبال فهم معنای علم به‌عنوان عامل محتمل معنابخشی به زندگی بود. به دلیل سلطة عقلانی شدن، تمام اهداف انسانی معنای عینی خود را از دست داده‌اند و در وضعیت فعلی اهداف زندگی به شیوۀ جدید در دسترس ذهنیت انسان هستند. افسون‌زدایی از جهان که جست‌وجوی معنا را برمی‌انگیزد، نشان‌دهندۀ توهم‌‌زدایی فراگیر است. فرصت مثبتی که به مدد افسون‌زدایی از جهان به دست آمد، تأیید «معقول و سنجیدۀ» زندگی روزمره و «مقتضیات» آن است؛ چنان‌که خود وبر می‌گوید:
زندگی ما مثل زندگی انسان‌های عهد باستان است؛ یعنی دورانی که هنوز دنیای انسان از طلسم خدایان و نیروهای اهریمنی رها نشده بود. تنها تفاوت در این است که زندگی ما معنای دیگری دارد. یونانی‌ها گاه در مقابل آفرودیت و گاه در مقابل آپولر قربانی می‌دادند، و هر کسی در مقابل شهر خودش هم قربانی می‌داد. ما هم هنوز همین کار را می‌کنیم، تنها تفاوت در جوهر انسانی انسانیت است که از همۀ پوشش‌های رمزآلود اما ذاتاً اصیل عاری شده و همة توهم‌ها نسبت به آن فروریخته است.18
نکتة مهمی که وبر به آن توجه کرده، همسو شدن دین با دنیای جدید و تن دادن به اقتضائات آن است. در وضعیت مدرن حوزه‌های مختلف زندگی شکل گرفته است که با دستورهای دین سازگار نیست. تضاد وضعیت موجود سبب شده است که دین تا حد زیادی از دعاوی آغازین خود دست بکشد و به اقتضائات دنیای جدید تن بدهد. «خردگرایی پرشکوه ناظر بر رفتار اخلاقی و روشمند، که در همة رسالت‌های مذهبی دیده می‌شود، «آن یگانه چیزی را که نیازمند آن هستیم» جایگزین چندخدایی نموده است. مسیحیت در رویارویی با واقعیت‌های زندگی درونی و بیرونی ناگزیر شد به داوری‌های نسبی و سازش‌هایی تن دهد که همۀ ما با مطالعة تاریخ مسیحیت از آنها آگاهی می‌یابیم. امروز امور عادی زندگی روزمره مذهب را به مبارزه می‌طلبد. بسیاری از خدایان قدیمی از گورهای خود برخاسته‌اند. آنها وهم‌زدایی شده‌اند و درنتیجه به شکل نیروهای غیرشخصی درآمده‌اند و می‌خواهند بر زندگی ما مسلط شوند و بار دیگر مبارزۀ جاودانة خود را با یکدیگر از سر گیرند».19 این سخن وبر درحقیقت دورة میانة فرایند سکولاریزاسیون را توضیح می‌دهد. از نظر او در ابتدا خدایان و نیروهای اسرارآمیز طبیعت حالت شخصی داشت و در متن هر موجودی قرار داشت. در مرحلة بعد به امور غیرشخصی ارتقا یافت و درنهایت به موجود فراشخصی تبدیل شد. معنای دیگری که از عبارت وبر استنباط می‌شود این است که از نظر او عقلانیت ممکن است نتواند اصل اعتقاد به خدا را از بین ببرد، ولی از خدا افسون‌زدایی می‌کند. خدا دیگر موجودی خارج از فهم و عقل انسان نیست، بلکه موجودی است که تمام خصوصیات او با عقل درک می‌شود.
2. نسبیت‌گرایی و متکثر شدن زیست‌جهان
چنان‌که بیان شد، از نظر وبر جهان به سمت عقلانی‌شدن پیش می‌رود و به موازات گسترش قلمرو عقلانی، دین به قلمرو غیرعقلانی رانده می‌شود. در پی عقلانی شدن برداشت انسان از جهان و شیوۀ زندگی در عصر مدرن، قلمرو حیات به دو بخش عقلانی و غیرعقلانی تفکیک شد؛ در نتیجه نفوذ دین در زندگی انسان به‌تدریج کاهش یافت و دین به قلمرو غیرعقلانی رانده شد و نظام معنایی عقلانی بر زندگی انسان مسلط شد. درنتیجة افسون‌زدایی غایی‌ترین و متعالی‌ترین ارزش‌ها از زندگی عمومی کنار نهاده شده و به حوزة استعلایی و زندگی عرفانی و به زندگی خصوصی رانده شده است. دیگر حالت‌های معنوی دینی که در گذشته در سراسر جمعیت‌های بزرگ انسانی همچون آتش شعله می‌کشید و مردم را به هم پیوند می‌داد، جز در حالت‌های خاص و موقعیت‌های خصوصی دیده نمی‌شود.20 درحقیقت عقلانی شدن سبب شده که سایه‌بان مقدسی که در جهان سنت بخش‌های مختلف زندگی را دربرمی‌گرفت از بین برود و جهان اجتماعی به حوزه‌های متکثر و مستقل تبدیل شود. به بیان دیگر، در پی عقلانی شدن اولاً در اذهان و نهادهای اجتماعی بین مقدس و نامقدس تمایز بنیادی پدید می‌آید. سازمان اجتماعی دیگر کاملاً در فعالیت‌ها و حرفه‌های مذهبی درگیر نیست. به اندازه‌ای که قدرت سیاسی از قدرت مذهبی متمایز می‌شود، جامعه نیز خصلت غیردینی می‌یابد. سپهر کار و زندگی غیرمقدس کاملاً از نماز، دعا و رابطه با نظم فوق طبیعی فاصله می‌گیرد. این فاصله گرفتن و تمایز در نهادها نیز تجلی می‌یابد و سبب می‌شود که آنها دلالت ضمن دینی خود را از دست بدهند؛ ثانیاً علاقه‌مندی به امور دنیوی یا دنیوی شدن در جامعة سکولار صورت تعددگرایی مذهبی و اخلاقی به خود می‌گیرد. در جامعة سکولار از وحدت اخلاقی و دینی به‌مثابة خواص جامعة دینی خبری نیست. در سطح دینی و اخلاقی روحیة انتقادی و آزادی تفکر، تنوع انتخاب شخصی، بخشی شدن تعلقات دینی و تعدد ایستارهای اخلاقی متنوع و گاهی متفاوت را به همراه دارد؛ چیزی که باعث می‌شود فرهنگ جامعة مدرن، وحدت و انسجام فرهنگی جامعة دینی را نداشته باشد. در این جامعه آیین‌های متفاوتی می‌توان یافت؛ رفتارهایی که از ارزش‌ها و اخلاق‌های متفاوت ملهم است، سبب ایجاد «خرده‌فرهنگ‌هایی» می‌شود که در این نوع جامعه به‌خصوص قابل ملاحظه است.
به بیان دیگر، از نظر وبر در پی متکثر شدن جهان اجتماعی و بروز نهادهای مستقل یکپارچگی تصور ابتدایی از جهان، که براساس آن همه‌چیز ماهیتی جادویی داشت، اکنون دو پاره شده است: در یک‌سو شناخت عقلانی و تسلط بر طبیعت، و در سوی دیگر تجربه‌های رازورزانه و عارفانه قرار دارد. محتوای بیان‌ناشدنی چنین تجربه‌هایی تنها پدیده‌های ماورایی هستند که در جهان ما باقی مانده‌اند؛ جهانی که از وجود خدایان زدوده شده است. درحقیقت، ماورای همچنان قلمروی غیرمادی و متافیزیکی باقی می‌ماند و در این قلمرو است که انسان‌ها صمیمانه به روی تقدس آغوش می‌گشایند. در هر جا که چنین نتیجه‌ای بدون هیچ پس مانده‌ای از گذشته حاصل آمده باشد، فرد می‌تواند تنها در مقام یک فرد برای رستگاری خود بکوشد. در هر جا که فرد کوشیده است تصور خود از جهان را عقلانی کند، یعنی آن را جهانی به شمار آورد که قوانین غیرشخصی بر آن فرمان می‌رانند، این پدیده همراه با عقل‌گرایی خردورزانه ظهور کرده است. بسیار طبیعی است که این پدیده در میان ادیان و اخلاقیات برآمده از آنها ثمرۀ تلاش خردورزان فرهیخته‌ای است که همة توان خود را برای «درک شناختی» جهان و معنای آن صرف کرده‌اند.21
وبر در مورد دیگر نیز تصریح می‌کند که زندگی ما در دنیای مدرن به قلمروهای مختلف تجزیه شده که هر قلمرو تابع قوانین متفاوت و مختص به خود است.22 از همین رو، او از ضعف داوری عقل و علم در دنیای مدرن سخن می‌راند و معتقد است که علم ذاتاً توان داوری در مورد خوب و بد را ندارد؛ چون در جهان حوزه‌های ارزشی مختلفی وجود دارد که با یکدیگر در تضاد آشتی‌ناپذیر قرار دارند. در وضعیت موجود یک معیار عام و فراگیر برای تشخیص خوب از بد، مقدس از نامقدس و زیبا از زشت وجود ندارد. اگر در گذشته یک چیز خوب بود، مقدس، زیبا و حقیقت هم بود، ولی در حال حاضر نه‌تنها دیگر چنین تلازمی در کار نیست، بلکه ممکن است عکس آن صادق باشد؛ ممکن است حقیقت بودن یک چیز به‌سبب زشتی، بدی و نامقدسی آن باشد. ممکن است چیزی زیبا باشد ولی خوب و مقدس نباشد، بلکه چه‌بسا علت زیبایی دقیقاً در همان جنبه‌هایی نهفته باشد که خوب یا مقدس نیستند. همۀ اینها نشانه‌های بسیار ابتدایی مبارزة خدایان آیین‌ها و ارزش‌های مختلف‌اند.23
مطلب مهمی که باید بدان توجه شود این است که در خدمت یک نظام ارزشی درآمدن و قبول یک نظام معنایی، خارج از توان عقل و علم است. عقلانیت نمی‌تواند به ما توصیه نماید که در اختیار کدام خدا باشیم؛ چون «زندگی این خدایان و مبارزۀ آنها تحت سیطرۀ سرنوشت است نه علم»؛ تنها کمکی که عقلانیت مدرن به ما می‌تواند بکند این است که به ما بگوید در این یا آن نظام الوهیت چیست.24 علم و عقلانیت دیگر نمی‌تواند به ما بگوید که در خدمت کدام نظام ارزشی باشیم. بسته به دیدگاه غایی هر فرد، تنها یکی از این نظام‌ها خدایی و دیگر نظام‌ها شیطانی است. «فرد باید تصمیم بگیرد که برای او کدام خدایی و کدام شیطانی است».25
نکتة دیگر اینکه تعارض و درگیری نظام‌های ارزشی ـ یا به تعبیر وبر خدایان ـ موقتی و کوتاه‌مدت نیست، بلکه همواره نظام‌های ارزشی با یکدیگر در تعارض و کشمکش است؛ کشمکش و نزاع خدایان به‌سبب مسائل سطحی و جزئی نیست، بلکه از تمایزات جوهری و ماهوی آنها نشئت می‌گیرد؛ از همین‌رو، تا زندگی هست مبارزۀ بی‌وقفۀ خدایان نیز دوام دارد. به بیان روشن‌تر، «تمام نگرش‌های ما دربارۀ زندگی درنهایت آشتی‌ناپذیرند، و به همین دلیل مبارزۀ آنها هرگز به نتیجة نهایی نخواهد رسید. بنابراین باید دست به انتخاب سرنوشت‌ساز زد».26
باید توجه شود که از نظر وبر، قبول هر نظام ارزشی، حتی نظام ارزشی عقلانی متجدد بر یک امر غیرعقلانی استوار است؛ چون مبنای انتخاب هر فرد ملاک‌های شخصی است نه یک مبنای عقلانی عام. «روش‌های مهم و متفاوتی که به عقلانی شدن زندگی منتهی می‌شوند، به پیش‌فرض‌های غیرعقلانی متکی هستند که به‌عنوان امور "بدیهی" پذیرفته شده‌اند».27 به بیان دیگر، خود عقلانی شدن، محصول امر عقلانی نیست، بلکه زادۀ یک امر غیرعقلانی است؛ عقلانیت همواره برای بیرون راندن جادو و دین از حیات انسانی از آن امور کمک می‌طلبیده است. «عناصر غیرعقلانی که در عقلانی کردن واقعیت دخیل هستند، کانون‌هایی بوده‌اند که خردورزی در تلاش خستگی‌ناپذیر خود برای در اختیار گرفتن ارزش‌های ماورای طبیعی به‌ناچار به آنها پناه برده است. هرچه جهان از غیرعقلانی‌گری تهی‌تر به نظر برسد، مسئلة فوق شدت بیشتری می‌یابد».28
3. شکل گرفتن قفس آهنین
در آغاز این بحث توجه به ارتباط عقلانیت و آزادی فردی در دیدگاه وبر لازم است. از نظر وبر عقلانیت نه‌تنها مخل آزادی فردی نیست بلکه بالاترین سطح آزادی را فراهم ساخته است؛ چون کنش‌های انسان را قاعده‌مند و پیش‌بینی‌پذیر نموده است. بنابراین، عقلانیت از این حیث مسئله‌زا نیست، بلکه از دو جهت دیگر مسئله‌ساز است؛ البته این دو جنبه مکمل هم‌اند. جنبة نخست مشکل جوهری و ذاتی عقلانیت است. یعنی عقلانیت به‌عنوان مبنای نظم نمی‌تواند معقولات خود را توجیه نماید؛ چون تنها ارتباط بین وسیله و هدف را بررسی می‌کند و به مبانی کنش و اهداف کاری ندارد. این همان چیزی است که لوویت می‌نویسد: «واقعیتِ ابتدایی و تعیین‌کننده است: هر نمونه‌ای از عقلانی شدن، بنیادی ناگریز محکوم به ایجاد عدم عقلانیت است».29
عقلانیت به‌معنای دستیابی به بهترین یا مطلوب‌ترین شیوة عمل که تنها به اعتبار اهداف یا ارزش‌ها می‌تواند ارزشمند یا نامطلوب تلقی شود، فی‌نفسه، ارزشمند تلقی شود و نتیجه‌اش، اعطایِ ارزشِ اهداف به وسایل است. کسب پولِ هرچه بیشتر، قدرتِ هرچه بیشتر و لذتِ هرچه بیشتر، هدفِ عقلانیتِ فنی است. عقلانیت، راه تحقق این اهداف است، اما نمی‌تواند معقولیتِ فی‌نفسة این اهداف را توجیه کند. به‌علاوه، این اصل که عقلانیت برای تحقق اهداف انسانی، مطلوب‌ترین شیوه و روش است نیز مسئله‌ای است که چنین عقلانیتی، خودش قدرت توجیه و اثباتش را ندارد. این حقیقت، یعنی عدم امکانِ استدلالِ عقلی در مورد ارزش‌ها و اهداف، اساساً ویژگی بنیادینِ فرایندِ عقلانی شدن از نظر وبر است.
اما عقلانیت از وجه دیگری نیز مسئله‌ساز است. این مسئلة اخیر به پیامدهای شکل‌گیری نظام عقلانیِ تجدد بر آزادی انسان یا سرکوب‌گریِ این عقلانیت مربوط می‌شود؛ چیزی که وبر با تعبیر «قفس آهنین» آن را به‌اجمال بیان کرده است. برخلاف تلقی لوویت این دو مسئله یکی نیست؛ زیرا مسئلة اول، از آغاز، در بطن عقلانیت وجود داشته یا ذات آن است، اما مسئلة دوم ناشی از استقلال‌یابیِ عقلانیت و خودبنیادیِ آن است. یعنی مسئلة دوم، پیامد و نتیجة تبدیل عقلانیت به منطقِ نظمِ اجتماعی و کنش انسانی در جهان تجدد است؛ زیرا گسترش عقلانیت، بر تمام عرصه‌های زندگی اجتماعی، موجب شکل‌گیری نظامی از وابستگی‌های گوناگون، سرسپردگی و تبعیت عام انسان از «ابزارها» شد. دیگر هر فردی ناگزیر در این یا آن «مؤسسه»، چه در اقتصاد چه در علم، ادغام می‌شود. عامل شکل‌گیری قفس آهنین این است که از دل عقلانیت، یک فرایند غیرعقلانی پدید آمد؛ چنان‌که خود عقلانیت محصول یک امر غیرعقلانی بود. غیرعقلانیت ناشی از عقلانیت، عبارت است از تبدیل شدن وسایل به اهداف. آنچه در ابتدا وسیلة نیل به هدف بود به جای هدف نشست و خصلت وسیله بودن آن کاملاً به فراموشی سپرده شد. این واژ‌گونی وجه تمایز کل فرهنگ مدرن است؛ تمدنی که ترتیبات، نهادها و فعالیت‌هایش آن چنان عقلانی شده که دیگر بر انسان مسلط شده است. مخلوق بر خالق مسلط شده است. این معنای «قفس آهنین وبر» است؛ وضعیتی که در آن، سازمان عقلانی شرایط مطلق زندگی، از خود، قاعدۀ غیرعقلانی خودسرانۀ سازمان را تولید می‌کند. در ابتدا اشیای مادی و تعلقات این‌جهانی مانند ردای سبکی بود که شخص قدیس بر دوش می‌گرفت و هر وقت می‌توانست، آن را به‌دور می‌افکند، ولی به حکم سرنوشت ردای قدیس به قفس پولادین تبدیل شد. در این وضعیت دیگر روحیۀ ریاضتگری دینی از قفس پریده و سرمایه‌داری مدرن دیگر نیازی به حمایت روحیه دینی ندارد. آنچه در گذشته به قصد تکلیف انجام می‌شد، دیگر صبغة اخلاقی و دینی ندارد، بلکه از روی اجبار و الزام انجام می‌شود؛ چون سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظم عینی در برابر ما قد علم کرده که افراد در داخل آن متولد می‌شوند و ملزم‌اند که مانند دیگر نظم‌های تغییرناپذیر در داخل آن زندگی کنند؛ وضعیتی که وبر از آن به مرحلة «متخصصان بی‌روح» و «احساس‌های بدون قلب» تعبیر می‌کند. این جملات وبر نشان‌دهندة اوج پیشرفت تمدن فرهنگی در جهان مدرن است.30
وبر دربارة وضعیت موجود و گرفتار شدن انسان‌ها در قفس آهنین اظهار نومیدی نموده و دو راه حل برای فرار از وضعیت موجود مطرح کرده است. راه حل نخست وی درانداختن طرح نو و آغاز جدید یا شروع مجدد تاریخ با ظهور پیامبر جدید است: «هیچ کس نمی‌داند که در آینده چه فردی در این قفس زندگی خواهد کرد، یا اینکه در پایان این توسعة عظیم، پیامبران جدیدی ظهور خواهند کرد، یا عقاید و آرمان‌های قدیم دوباره پدیدار خواهد گشت؟»31 روشن است که در این راه حل انسان هیچ نقشی ندارد و باید خود را به دست تقدیر بسپارد و انتظار بکشد که ببیند سرنوشت او چگونه رقم می‌خورد. راه حل دوم که می‌توان از مجموع سخان وبر استنباط نمود، متوسل شدن به دامن رهبران کاریزماتیک و قهرمانان تاریخ است. در غیر این صورت باید با وضع موجود خود را وفق داد تا دستی از غیب برآید و سرنوشت ما و زمانة ما را رقم بزند.32
4. بی‌معنا شدن زندگی
یکی از پیامدهای مهم عقلانی شدن و افسون‌زدایی از جهان، بی‌معنا شدن زندگی و دشوار شدن تحمل رنج و مشکلات زندگی است. به بیان دیگر، از نظر وبر و تولستوی دنیای جدید دنیای عاری از معنا است؛ چون پیشرفت فزایندة خرد و علم مرگ را به رویداد بی‌معنا تبدیل نموده است. چون مرگ بی‌معنا است، زندگی متمدنانه هم بی‌معنا است.33
از نظر وبر در مراحل آغازین تکامل تاریخ و در زمان کم‌فروغ بودن عقل، جادو و دین به‌راحتی مسئلة رنج را حل می‌کرده، ولی با گسترش عقلانیت، حل معضل رنج نیز رفته‌رفته دشوارتر شده است. دلیل این امر هم آن است که در پی رشد فزایندة عقلانیت جمعیت‌های بیشتری در معرض تجربه‌های مخل معنا قرار می‌گیرد و تفسیر مردم از درد، رنج، ناملایمات، و بی‌عدالتی‌ها عمیق‌تر و دقیق‌تر شده است؛ به نحوی که دیگر توان اقناعی تفسیرهای سطحی و ابتدایی جادو و ادیان ابتدایی از دشواری‌های زندگی به تحلیل رفته است. دیگر بی‌معنایی حوادث ناگوار صرفاً به این علت نیست که مغایر منافع و علایق مردم‌اند، بلکه دلیل «بی‌معنی» بودن آنها این است که اصلاً نباید رخ می‌دادند نه اینکه مطابق میل آنها نیست. در اینجا بیش از همه مسئلة رنج و بدبختی مطرح است، نه صرفاً به این علت که پدیده‌هایی وجود دارند که در قالب اصطلاحات بدبختی و شر تعریف می‌شوند، بلکه به این دلیل که کسانی که رنج می‌برند از لحاظ اخلاقی مستوجب و مستحق آن نیستند؛ یعنی انسان‌های درستکار بیشتر در معرض بدبختی قرار می‌گیرند و به جای ثواب عقاب می‌بینند. گاه افرادی به عذاب و رنج گرفتار می‌شوند که به صورت کامل احکام اخلاقی و قانونی را رعایت می‌کنند و مستحق عذاب نیستند؛ چنان‌که خود وبر می‌نویسد: «همراه با عقلانیت فزاینده برداشت‌های انسان از جهان، نیاز به تفسیر اخلاقی از معنای گسترش سعادت در میان مردم افزایش یافت. هرچه تأملات دینی و اخلاقی دربارۀ جهان فزونی می‌یافت و هرچه مفاهیم ابتدایی ناظر به جادوگری بیشتر منسوخ می‌شد، عادلانه پنداشتن رنج با دشواری بیشتری مواجه می‌شد. چه بسیار مواقع مصیبت بر کسانی وارد می‌شد که سزاوار آن نبودند؛ و چه‌بسا که «بدها» پیروز می‌شدند، نه «خوب‌ها»؛ حتی آنکه ملاک خوبی و بدی را طبقه حاکم تعیین می‌کرد نه «اخلاقیات بردگی»».34
مطلب بسیار مهم دیگری که وبر بیان می‌دارد این است که اگرچه به دلیل گسترش عقلانیت چالش جدی میان دین و عقلانیت در حل معضل رنج پدید می‌آید، عقل قدرت حل مسئلة رنج را ندارد؛ زیرا عقل نمی‌تواند توجیهات اخلاقی برای آن فراهم آورد؛ چون مسئلة معنا، امر عقلانی نیست.35 از همین‌رو، مطابق دیدگاه وبر در جامعة مدرن انسان بدون کاشانه و سرپناه است؛ زیرا عقلانیت مدرن دین را از عرصة حیات بشر کنار نهاده و آن را به قلمروهای غیرعقلانی رانده است، ولی خود نتوانسته مشکلات بنیادی او را حل کند و به زندگی‌اش معنا بخشد. بر همین اساس، وبر در دنیای مدرن هم نیاز به دین را به‌عنوان یک معضل وجودی مطرح نمود؛ نیازی که اگر درست پاسخ داده نشود، معنای زندگی آسیب می‌بیند. او در عصری می‌زیست که دین فاقد اعتبار اجتماعی شده بود و دیگر از منظر مخالفان قادر به معنا بخشیدن به حیات بشر نبود. به همین دلیل تلاش گسترده‌ برای نشاندن علم به جای دین انجام شد تا این خلأ معنایی ترمیم شود. اما وبر با این جریان مقابله کرد. او به‌شدت به کسانی که در دانشگاه‌ها یا به نام علم می‌کوشیدند به چنین اقدامی دست بزنند می‌تازد و همکاران دانشگاهی خود را از اینکه نقش پیامبران را بازی کنند برحذر می‌دارد و می‌گوید: «عرضة نبوت دروغین دانشگاهی برای پنهان کردن این واقعیت بنیادین از انسان‌های دین‌دار که محکوم به زندگی در عصری بدون خدا و پیامبر هستند و به آنها یک پیامبری بدلی عرضه نماییم، به علائق درونی او هیچ خدمتی نکرده‌ایم. و به نظر من تمامیت وجود دینی او علیه ما خواهد شورید».36
ناتوانی علم در معنابخشی به زندگی نتیجة تغییر فهم ما از معنا و حقیقت علم است. دیگر علم «راه به سوی هستی حقیقی»، «راه به سوی طبیعت حقیقی»، «راه به سوی خدای حقیقی» و «راه به سوی سعادت حقیقی» نیست؛ بنابراین، علم اساساً فاقد معنا است؛ چون به پرسش‌های بنیادی ما پاسخ نمی‌دهد.37 اگر در گذشته از علم به‌مثابة راه رسیدن به خدا و درک معنای کائنات استفاده می‌شد، در دنیای جدید امر کاملاً برعکس شده است. در وضعیت مدرن مهم‌ترین دستاورد علم جدید این است که ریشة اعتقاد به معنادار بودن کائنات را خشکانده است؛38 چون در تبیین مسائل خود به علل خارج از طبیعت استناد نمی‌کند و در آن چیزی به اسم معجزه یا وحی پذیرفته نمی‌شود و تمام پدیده‌ها تنها براساس علل طبیعی و تجربی تحلیل و تبیین می‌شوند.39
بالاتر از آن، علم مدرن اساساً به دنبال چنین پاسخ‌هایی نیست؛ وظیفة علم تنظیم زندگی از طریق محاسبۀ اهداف بیرونی و فعالیت‌های زندگی، ارائة روش‌های اندیشیدن، ابزارهای اندیشیدن و آموختن اندیشیدن و درنهایت روشنگری یا رسیدن به وضوح است.40 به بیان دیگر، نباید میان علم، الهیات و فلسفه به‌مثابة سه نظام معرفتی خلط نمود. از نظر وبر کار علم کشف حقیقت، کار الهیات بسط ارزش‌های الهی و کار فلسفه تأمل در ماهیت هستی است: «امروز علم رشته‌ای است که در رشته‌های خاصی سازماندهی شده تا به شناخت حقایق وابسته به هم کمک نماید و از آنها تصویر روشن به دست دهد. علم موهبتی الهی نیست که به فرزانگان و پیامبرانی تعلق داشته باشد که اشاعه‌دهندۀ ارزش‌های مقدس و الهامات‌اند؛ علم از نوع تأملات فلسفه و حکما دربارۀ معنای کائنات نیز نیست».41 وبر در تبیین مقصود خود، به مختصات بیشتر الهیات اشاره نموده است. از نظر وی تبیین خردمندانة مقدسات، تبیین معنای جهان، هدایت زندگی به سمت رستگاری، اعتقاد به مقدس بودن برخی از اعمال و حالات ذهنی، از مختصات الهیات است. از نظر وی این خصوصیات فراتر از علم است؛ پیش‌فرض‌های الهیات اساساً از سنخ «آگاهی» مرسوم نیست، بلکه نوع دارایی است.42
وبر دربارة وظیفة فلسفه نیز چنین می‌نویسد: «رشته‌های فلسفه می‌توانند بیش از این پیش بروند و "معنای" ارزیابی‌ها را کاملاً روشن کنند؛ یعنی می‌توانند ساختار غایی و معنادار آنها و پیامدهای معنادار آنها، یا به عبارت دیگر، "جایگاه" این ارزیابی‌ها را در میان دیگر ارزیابی‌های غایی ممکن نشان دهند و حیطۀ معناداری آنها را تعیین کنند».43 همین‌طور از نظر وی فلسفه می‌تواند انسان را در تصمیم‌گیری یاری رساند و به انجام دادن کاری امر یا از آن نهی کند؛ ولی علم چنین توانی ندارد؛ علم هرگز نمی‌تواند به کسی بگوید که چه باید کرد یا خواهان انجام چه کاری باید بود، ولی می‌تواند بگوید که به چه کاری توانا است.44
برخلاف الهیات و فلسفه، علم از هر نوع پیش‌فرضی فارغ است. علم در صورتی بی‌طرفی خود را حفظ نموده است که مانع دخالت تعهدات مذهبی خود شود؛ برخلاف فرد مؤمن که به «معجزه» و «وحی» اعتقاد دارد، لازمة بی‌طرف ماندن علم این است که چیزی دربارۀ «معجزه» یا «وحی» نداند. اندیشة اصلی علم فارغ از پیش‌فرض این است که به فرد مؤمن بقبولاند که تبیین و توضیح مسائل، امور ماورای طبیعی و اعتقادات دینی خود را دخالت ندهد و آنها را صرفاً براساس عوامل مادی و شیوة عملی تبیین نماید. مؤمن می‌تواند، بی‌آنکه از عقیدۀ خود دست بکشد، این کار را انجام دهد.45
با توجه به اینکه معنادادن به زندگی با امور ماورایی در ارتباط است و علم توان فرارفتن از امور این‌جهانی را ندارد، علم قدرت حل معنای زندگی را نیز ندارد؛ عالمان به اتکای علم‌شان نمی‌توانند به زندگی معنا ببخشند و باید پذیرفت که «نبوت دانشگاهی ... تنها مسلک‌هایی افراطی و جزمی به بار خواهد آورد، نه یک اجتماع دینی واقعی».46 لذا وبر برای رهایی از حیرت و اضطراب زندگی در جهان معاصر، برگشت مجدد به دین یا تحمل وضعیت موجود را توصیه می‌کند.47
مطلب بسیار مهم دیگری را که وبر به آن اشاره نموده، بی‌معنایی فرهنگ مدرن است؛ زیرا گناه عامل اصلی اختلال معنا، و جزء فرهنگ مدرن است. فرهنگ مدرن، ذاتاً معصیت‌آلود است.48 مسئلة دیگری که فرهنگ مدرن نتوانسته آن را حل کند مرگ است. از این جهت نیز فرهنگ مدرن بی‌معنا است. «کمال صرفاً این‌جهانی خویشتن یک انسان فرهیخته، و درنتیجه ارزش غایی‌ای که به نظر می‌رسد فرهنگ به آن قابل تحویل است، برای تفکر دینی بی‌معنا می‌نماید. و علت آن هم این است که در تفکر دینی مرگ، در صورتی که از دیدگاهی این‌جهانی نگریسته شود، آشکارا بی‌معنی خواهد بود. و تحت همین شرایط "فرهنگی"، مرگ بی‌معنی بر بی‌معنی بودن خود زندگی قاطعانه مهر تأیید می‌زند».49 در وضعیت مدرن، کل «فرهنگ» همچون رهایی انسان از چرخۀ از پیش تعیین شدۀ حیات طبیعی جلوه می‌کند. به همین دلیل، هرقدر که فرهنگ پیشرفت می‌کند، به همان اندازه به‌نوعی به بی‌معنایی هرچه مخرب‌تر منجر می‌شود. پیشرفت ارزش‌های فرهنگی به نیرویی تبدیل شده است که در خدمت اهداف بی‌ارزش و در عین حال متناقض و نافی یکدیگر درآمده است. در فرهنگ مدرن، به‌عنوان کانون نقص و بی‌عدالتی و رنج و گناه و بیهودگی روزبه‌روز معنا و هدف زندگی از بین می‌رود؛ چون به گناه آلوده شده است و تفکیک آن هم تقویت فرایند بی‌معنایی را تقویت می‌کند. جهانی که از منظر دینی دارای معنا است، در وضعیت مدرن پاره‌‌پاره و ارزش‌زدایی شده است. این ارزش‌زدایی از تعارض تقاضاهای اخلاقی و واقعیت و از تعارض اخلاق عقلانی و ارزش‌های تا حد اخلاقی و تا حد غیراخلاقی، سرچشمه می‌گیرد.50
نتیجه‌گیری
1. معضلات فرهنگ مدرن محصول رشد و گسترش عقلانیت مدرن است. عقلانیت مدرن اساساً عقلانیت ابزاری یا وسیله و هدف است؛ عقلانیتی که صرفاً به بررسی وسیله و هدف پرداخته و از توجه به مبانی و اهداف غفلت می‌ورزد. این عقلانیت در ذات خود سکولار است.
2. از نظر وبر عقلانیت مدرن در دامن دین متولد شده و در تاریخ غرب گسترش یافته است. منتها این عقلانیت پس از رشد از دین فاصله گرفته و برضد آن اقدام نموده است. از همین‌رو، مشکلاتی در تمدن جدید پدید آمده است.
3. عقلانیت در فرهنگ مدرن در سه ساحت نفوذ کرده است. این سه ساحت عبارت‌اند از: عرصة دانش، ساحت نظام معنایی، و ساحت انگیزه و تعهد یا رفتار. از میان این سه ساحت ساحت معرفت و دانش از همه مهم‌تر است.
4. آنچه دیدگاه وبر را ممتاز نموده، نگاه انتقادی وی نسبت به فرهنگ مدرن است. از نظر وی عقلانیت به دلیل فاصله گرفتن از مبدأ خود آسیب‌هایی در زندگی مدرن پدید آورده است. افسون‌زدایی، نسبیت‌گرایی، بی‌معنا شدن زندگی، و گرفتار شدن انسان در قفس آهنین مهم‌ترین آسیب‌های زندگی مدرن است.
پی‌نوشت‌ها:
1. ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ص 179.
2. همان، ص 332.
3. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ص 36.
4. همو، دین، قدرت و جامعه، ص 332.
5. همان.
6. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ص 155.
7. همان، ص 93.
8. همان، ص 104.
9. Weber, The sociology of religion, p. 2.
10. تالکوت پارسونز، ساختار منطقی جامعه شناسی دین ماکس وبر، ص 45.
11. عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، ص 79، 89-90.
12. ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ص 410.
13. همو، روش‌شناسی علوم اجتماعی، ص 374.
14. همان، ص 317.
15. تالکوت پارسونز، همان، 46ص .
16. ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ص 161-162.
17. همان، ص 165.
18. همان، ص 171-172.
19. همان، 172.
20. همان، ص 179 و 318.
21. همان، ص 319.
22. همان، ص143.
23. همان، ص 171.
24. همان، ص 171-172.
25. همان، ص 172.
26. همان، ص 176.
27. همان، ص 318.
28. همان، ص 319.
29. کارل لوویت، ماکس وبر و کارل مارکس، ص 3-92.
30. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ص 156.
31. همان، ص 156.
32. همان.
33. ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ص 162.
34. همان، ص 312.
35. همان، ص 406.
36. همان، ص 177.
37. همان، ص 166-168.
38. همان، ص 165.
39. همان، ص170.
40. همان، ص 174-175.
41. همان، ص 176.
42. همان، ص 178.
43. همان، ص 43.
44. ر.ک: همان.
45. همان، ص 170.
46. همان.
47. همان، ص 180.
48. همان، ص 407-409.
49. همان، ص 409.
50. همان، ص 410-411.
منابع
پارسونز، تالکوت، ساخت‌های منطقی «جامعه شناسی دین» ماکس وبر، ترجمه یدالله موقن و احمد تدین، در: عقلانیت و آزادی، تهران، هرمس، 1379.
ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1380.
سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1381.
لوویت، کارل، ماکس وبر و کارل مارکس، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران، ققنوس، 1385.
وبر، ماکس، روش‌شناسی علوم اجتماعی، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، مرکز، 1382.
ـــــ، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1384.
ـــــ، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت، 1373.
Max, weber,The sociology of religion, Beacon Press, 1963.
منبع: فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی  شماره