اخلاق ارسطویی: توصیفی یا کاربردی

تدبیر24:

بحث اخلاق از مهم‌ترین مباحث معرفتی بوده و فراز و نشیب بسیاری داشته است. دکارت در کتاب گفتار در روش، ضمن نقد روش و آرای علمای اخلاق به‌ویژه ارسطو و متهم نمودن آنان به گزافه‌گویی، تصویرپردازی و توصیف‌گرایی و نیز عدم ارائه راه صعود به قله رفیع اخلاق، وعده می‌دهد که در نظام اخلاقی خود، نردبانی برای صعود به این قلّه و نیز اخلاقی کاربردی و توصیه‌ای ارائه نماید.

این مقاله به بررسی تطبیقی این دو رویکرد می‌پردازد و نشان می‌دهد اتهامات دکارت به اصحاب مدرسی به‌ویژه ارسطو صحیح نیست و وی به رغم استفاده فراوان از ارسطو در بحث اخلاق و مابعدالطبیعه، جانب انصاف را نگه نداشته است. همچنین وعده او به ارائه بنای استوار اخلاقی و اخلاق کاربردی و توصیه‌ای هیچ‌گاه جامة عمل نپوشید.

حکمت نظری، حکمت عملی، فضیلت، عقل، اراده، انفعالات، نفس، بدن.

فهم معنای هستی و پرسش از آفاق و انفس پرسشی است که پیوسته برای آدمی مطرح بوده است. انسان پس از آنکه شناختی اجمالی از علوم نظری، آلی و عملی پیدا کرد و به فهم معنای هستی و رمز و راز و غایت خلقت بار یافت، از آنجاکه موجودی طبیعتاً اجتماعی بود و می‌دانست عبث آفریده نشده است و باید در جهت تربیت نفس، کسب فضیلت و سعادت و خدمت به دیگران گام بردارد، به‌تدریج وارد حوزه اخلاق شد و دریافت که نیک و بد، خیر و شر و حُسن و قبح چیستند. هم‌زمان دو پرسش بنیادین رخ می‌نماید که:یک. زندگی خوب برای انسان کدام است؟دو. آدمی برای اینکه زندگی سعادتمندی داشته باشد، چگونه باید زندگی کند؟

بنابراین در طول این سال‌ها بحث درباره منزلت و نقش علم اخلاق در ارتقای آدمی به فضائل اخلاقی و رسیدن به سعادت و زندگی نیک از مهم‌ترین دغدغه‌های بشری بوده است. از آنجا که بحث اخلاق به لحاظ معنا و کارکرد، تاریخی طولانی داشته است و بررسی آن در این مقال نمی‌گنجد، بر آنیم تا به مطالعه تطبیقی علم اخلاق ارسطویی، به عنوان خاستگاه یک علم اخلاق کاربردی و مدوّن و نیز علم اخلاق از دیدگاه دکارت در سدة هفدهم میلادی بپردازیم.

در این نوشتار ملاحظه خواهیم نمود که اولاً، اگر تفکر افلاطون ـ آن‌گونه که وایتهد توجه داده است ـ بر کل تاریخ تفکر غرب سایه انداخته است، چنانچه خوب بنگریم ردپای اخلاق ارسطویی و سلطة بلامنازع او را حتی در آثار فیلسوفان اخلاق متأخر باز خواهیم شناخت. واضح است که این مطلب ما را در فهم بهتر نظام اخلاقی و به‌ویژه نظام مابعدالطبیعی ارسطو مدد خواهد رساند؛

ثانیاً، به رغم انتقادهای دکارت به سنّت مابعدالطبیعی و به تعبیر وی «اخلاق توصیفی ارسطویی» و همچنین با وجود تلاش وی برای گذر از آن به سمت یک علم اخلاق دائمی و توصیه‌ای (کاربردی)، وام‌داری او به ارسطو و تأثیر‌پذیری از او در حوزه اخلاق قابل انکار نیست. این امر موجب خواهد شد به فهم بهتری از وضعیت اخلاق در سده هفدهم و به‌ویژه نظام اخلاقی و مابعدالطبیعی دکارت نائل شویم.

دیدگاه افلاطون ـ‌ یا به تعبیر درست‌تر سقراط ـ در باب اخلاق، یک نظریة مطلق‌انگارانه است که بر اساس آن، عملِ خلاف اخلاق یا عمل بد، نتیجة جهل و نادانی است و هیچ کسی از روی علم و آگاهی مرتکب عمل نادرست نمی‌شود. او همچنین معتقد بود قواعد اخلاقی در تمام اوضاع و احوال ثابت و مطلق هستند. به تعبیر دیگر، فقط یک نوع زندگی خوب برای همة مردم وجود دارد و «خیر» مستقل از همة آدمیان است.

ارسطو برخلاف اسلاف خود که رفتار و امور اخلاقی را به قوانین طبیعت استناد می‌دادند، تلاش نمود برای مسائل اخلاقی، راهی تجربی و علمی بیابد. او به خوبی از کاستی‌های نظریة مطلق‌گرایانه افلاطونی آگاه بود و لذا اینکه همة انسان‌ها با وجود اختلافات شدید روحی، فردی، اجتماعی، جغرافیایی، جسمی و جنسی باید یک قانون فراگیر را نصب‌العین خود قرار دهند و از آن متابعت کنند، برای او قابل پذیرش نبود. از این‌رو درصدد برآمد الگوی زندگی خوب برای همة آدمیان را از طریق تفکر و مشاهده تجربی و عینی رفتار و گفتار انسان‌ها فراهم آورد.

او در پایان دریافت که زندگی خوب برای آدمی عبارت است از «ائودایمونیا»  یا زندگی سعادت‌مندانه؛ اما پرسش بعدی این بود که ائودایمونیا چه نوع زندگی است و آیا زندگی قرین با لذت و شادی را ائودایمونی می‌نامند یا زندگی توأم با کامیابی و شهرت را؟ آیا چنان‌‌که سقراط و رواقیون گفته‌اند، برای ائودایمونیا صرفاً فضیلت‌مند بودن کافی است یا اینکه باید همنوا با ارسطو، خیرات و امور خارجی را نیز برای آن ضروری دانست؟ در پاسخ به این پرسش‌ها، سه اثر مهم و ارزشمند از ارسطو برجای مانده که در واقع سلسله درس‌گفتارهای او در لوکیوم  بوده است:

یک. اخلاق کبیر؛  که متشکل از دو دفتر و حاوی خلاصة نظریات اخلاقی ارسطو است. این کتاب منبع درسی لوکیوم بوده است و ساختار و محتوای آن شباهت زیادی به اخلاق نیکوماخوسی  و به‌ویژه اخلاق ائودموسی  دارد؛دو. اخلاق نیکوماخوسی؛ گویا «نیکوماخوس» (پسر ارسطو) با همکاری «تئوفراستوس»  (372 ـ 287 ق.م) آن را گرد آورده‌اند و شامل ده دفتر است. سه. اخلاق ائودموسی؛ احتمالاً شاگرد محبوب او «اُدِموس» آن را تنظیم نموده و در هشت دفتر  گرد آمده است.

بنابراین با توجه به اشتراک کلّی این سه اثر در ساختار و محتوا، به منظور فهم صحت و سقم ادعای دکارت در باب اخلاق ارسطویی و نیز فهم کلیاتی از نظریه اخلاقی ارسطو به بررسی اجمالی مضمون و محتوای بخش‌هایی از کتاب «اخلاق نیکوماخوسی» خواهیم پرداخت. سپس آرای اخلاقی دکارت را بررسی می‌کنیم و در پایان به مقایسه این دو رویکرد خواهیم پرداخت.

ارسطو در دفتر نخست این اثر، خیرات یا امور نیک را به دو بخش غایت و وسیله تقسیم می‌کند و غایت زندگی یا خیر اعلا را «سعادت»  می‌نامد. او معتقد است سعادت یا «ائودایمونیا» دوگونه است: یک. سعادت یا ادمونی که جنبة تحصّلی دارد، به معنای لذت، ثروت و افتخار. دو. حالت کلی یا سالم نفس انسانی.

او سپس به بررسی اقسام زندگی می‌پردازد تا ماهیت «سعادت» را تبیین کند. از این‌رو سه نوع زندگی را از هم تمییز می‌دهد: «زندگی توأم با لذّت»، «زندگی توأم با سیاست» و «زندگی وقف نظر». (ارسطو، 1378: 21) او در پایان دفتر نخست به این نتیجه می‌رسد که سعادت عبارت است از «فعالیت روحی بر طبق عقل»؛ زیرا عقل عالی‌ترین فضایل است. (گمپرتس، 1375: 1471)

وی در آغاز دفتر دوم، منشأ سعادت را بررسی می‌کند؛ زیرا می‌خواهد دریابد چه چیزی به نیکیِ موجود در نفس انسانی مدد می‌رساند. نیکی نفس در درجة نخست از راه آموزش و تجربه به‌دست می‌آید و نیکی اخلاقی از طریق تمرین و عادت. بنابراین، به رغم اینکه «سعادت» الهی‌ترین موهبت است، منشأ آن مستقیماً خداوند نیست؛ بلکه تجربه، تعلیم، تربیت و عادت است. در این دفتر همچنین «قانون طلایی اعتدال» که دیدگاه اخلاقی مطلق‌انگارانه افلاطونی را به چالش می‌کشد، معرفی می‌گردد. (همان: 1489)

دفتر سوم نیز به بررسی «عمل ارادی» و تمایز آن از «عمل غیر ارادی» می‌پردازد؛ زیرا فضیلت اخلاقی از نظر ارسطو، کیفیت خاص اراده است و اعمالی که تحت تأثیر انفعالات نفسانی انجام می‌شوند، «اعمال ارادی» نام دارند و نمی‌توان آنها را غیر ارادی به‌شمار آورد.

جایگاه «عدالت» در نظام اخلاقی ارسطو در دفتر پنجم «اخلاق نیکوماخوسی» دیده می‌شود. معنایی که وی در این بخش از «عدالت» اراده می‌کند، به مراتب عالی‌تر و اخلاقی‌تر از عدالتی است که سقراط در جستجوی آن بود؛ زیرا سقراط عدالت را برای رسیدن به نفع فردی و خودِ شخص می‌خواست؛ اما ارسطو آن را فضیلتی می‌داند که غایت آن رفاه جمعی است.

او در دفتر ششم «اخلاق نیکوماخوسی» ضمن بررسی «فضایل عقلانی»، «اجزای نفس» و «عناصر بنیادین عمل ارادی» تفکّرِ درست را با بصیرت عملی همسان می‌داند و معتقد است ما هنگام انجام یک فعل نباید صرفاً در این اندیشه باشیم که عمل ما «مطابق با» تفکّرِ درست یا بصیرت عملی باشد؛ بلکه باید «بر اساس» تفکّر درست عمل کنیم. این موضوع از جمله مباحثی است که دکارت و به ویژه کانت بدان توجه داشته‌اند و می‌توان تأثیرپذیری آنها از ارسطو را مشاهده نمود.

در دفتر هفتم، مسئله «پرهیزگاری و ناپرهیزگاری» که با صفت «خویشتن‌داری» ارتباط نزدیکی دارد، بررسی می‌شود. غرض ارسطو از طرح این بحث، پر کردن شکاف میان بحث فضایل اخلاقی (در کتاب پنجم) و نظریة «ضعف اراده» (در کتاب هفتم) است.

وی همچنین در این بخش، رویکرد عقل‌گرایانة سقراطی را که «هر انسانی ضرورتاً بر مبنای شناخت خود عمل می‌کند و بدی، ناشی از جهل آدمی است» نقد کرده، آن را خلاف واقعیات می‌داند؛ چرا که در نبرد میان عقیده و لذت، همیشه پیروزی با لذت است و کسی که دارای «ضعف اراده» باشد، به رغم علم به نادرستی فعل، قادر به اجتناب از آن نخواهد بود؛ درحالی‌که عنصر پرهیزگاری و ارادة قوی، مانع از گرفتار شدن فرد در دام امیال نفسانی می‌شود. این بحث نیز در آرای اخلاقی دکارت عیناً به چشم می‌خورد.

به نظر ارسطو، کسی که دارای ارادة ضعیف بوده، برخلاف علم خود عمل کند و عنان مرکب خویش را به‌دست شهوت بسپارد، بیشتر مستحق نکوهش است تا کسی که به رغم اعتقاد خود، در برابر خشم تسلیم می‌شود:زیرا خشم غالباً گوش به فرمان عقل است و چون خادم عجولی است که پیش از آنکه فرمان خواجه را درست و کامل شنیده باشد و پیش از آنکه بدان بیندیشد، به انجام آن کار تعجیل می‌کند و سخن خواجه را با فرمان واقعی اشتباه می‌گیرد؛ امّا میل  به دلیل ضعف اراده با اینکه می‌داند گرایش به این فعل زیان‌بار است، طاقت پایداری ندارد و سریعاً اسیر شهوت می‌شود. (ارسطو، 1378: 262)

ارسطو در دفتر دهم، بحث از مسئلة لذّت و نیک‌بختی را از سر می‌گیرد؛ امّا این‌بار همچون رواقیّون و کلبیّون و نیز افلاطون در رسالة «فیلِبوس» برخورد شدیدی با آن نمی‌کند و درصدد تلفیق نظریه لذت‌انگارانه و رفتار ضد لذت‌انگاری پیشینیان است. او معتقد است فعّالیت‌های انسان در جهت رشد و شکوفایی قابلیت‌های نفس و کسب فضایل اخلاقی همواره با احساس لذّت همراه است. بنابراین اگرچه غایت تلاش‌های ما احساس لذت نیست، در عین حال تمامی تلاش‌های ما با لذّت همراه است. لذت یک هدفی ثانوی است؛ امّا اگر کنترل نشود و فی‌نفسه طلب گردد،‌ به اهداف اولیه ضرر می‌رساند و مانع از شکوفایی فضایل اخلاقی در فرد می‌شود. (همان: 280)

بنا بر آنچه عنوان شد، می‌توان علم اخلاق ارسطویی را در مجموع، اخلاقی «عقل‌گرایانه»، «غایت‌انگارانه»، «نسبی‌گرایانه»، «رئالیستی» و تا حدودی «تجربی» دانست؛ اما باید توجه داشت که این «غایت‌انگاری» متفاوت از مذهب «لذت‌انگاری»  و نیز مذهب «اصالت نفع»  بنتام و جان استوارت میل  (1873 ـ 1806) است. نظریة اخلاقی ارسطو همچنین با دیدگاه «وظیفه‌گرایانة»  کانت در باب اخلاق متفاوت است؛ زیرا او با عمل فی‌نفسه یا عملِ صرفی که بدون هرگونه ملاحظات بیرونی، حق و درست است، کاری ندارد؛ بلکه به عملی توجه دارد که به خیر انسان رهنمون شود.

نظریة اخلاقی ارسطو از آن‌رو عقل‌گرایانه است که در آن «عقل» عالی‌ترین قوة انسان و «تأمل نظری» عالی‌ترین فعالیت عقل است. (کاپلستون، 1380: 398) او در دفتر ششم «اخلاق نیکوماخوسی» در بدو امر، فضائل عقلی را به دو قوة عملی  و حسابگر  تقسیم می‌کند. قوة عملی به بررسی امور غیر ممکن می‌پردازد و فضایل آن «معرفت»  نام دارد. او در تقسیم‌بندی کلی خود، این قوه را «حکمت نظری» یا «سوفیا»  می‌نامد؛ اما قوة حسابگر با امور ممکن سروکار دارد و فضایل آن «فن و هنر»  است که تقسیم‌بندی کلی، حکمت عملی یا «فرونِزیس»  نامیده می‌شود و خود دارای سه بخش جزئی‌تر است.مفسران آرای ارسطو، جایگاه «عقل» در نظام اخلاقی ارسطو را در سه مورد خلاصه نموده‌اند:

ارسطو در بخش‌های مختلفی از کتاب «اخلاق نیکوماخوسی» (1105 a 31; 1144 a 19) یادآوری می‌کند برای رسیدن به عدالت یا فضیلت، انجام افعالی که انسانِ عادل انجام می‌دهد، کفایت نمی‌کند؛ بلکه فرد باید فعل عادلانه را آگاهانه و به طور ارادی «انتخاب»  کند.  به سخن دیگر، هر عمل درستی متضمن تمرین انتخاب به وسیله خود فرد است؛ امّا انتخاب چیست؟ فصل دوم و سوم از دفتر سوم آن کتاب به این موضوع اختصاص داده شده است. ارسطو در پایان نتیجه می‌گیرد: «انتخاب، امری عقلانی است».

البته بسیاری از مفسران، فهم ارسطو از واژة «prohairesis» را دچار آشفتگی دانسته‌اند و برآنند که ارسطو در آثار دیگر خود، این اصطلاح را به معانی و شیوه‌های متفاوتی به‌کار برده است و واژة «انتخاب» یا «اختیار» در آن موارد به معنای انتخاب وسیله‌ای به سمت هدف و غایت نیست. بلکه معتقد است باید فعل و فضیلت را فقط به دلیل خود فضیلت اختیار نماییم. در عین حال، یکی از مؤلّفه‌های اخلاقی، انتخاب آگاهانه و ارادی فعل است. (Ross, 1949: 195)

ارسطو همچنین اصرار می‌ورزد که «فضیلت» نیازمند حکمت عملی است  و حکمت عملی نیز متضمن توانایی برای «تعقّل» است. (1142 B 31; 141 B 8; 1140 A 25 - 26 B) انسان دارای حکمت عملی صرفاً به اهداف جزئی و خاص نمی‌اندیشد؛ بلکه به زندگی نیک ـ به طور عام ـ به بهترین‌ها (آریستون) و به نیک‌بختی (ائودایمونیا) فکر می‌کند و در عین حال متأثر از زندگی نیک و افعالی خاص است. او در دفتر دوم (1104 B 12) به تبعیت از افلاطون  خاطر نشان می‌کند:آشنا شدن با فضیلت عقلانی، زمان زیادی را می‌طلبد و فضیلت از راه عادت کسب می‌شود. (Rorty, 1980: 213)

سومین موضوعی که ارسطو عقل را در آن تأثیرگذار می‌داند «آموزش تعالیم اخلاقی» است. «عادت» به‌تنهایی نمی‌تواند انسان را به فضیلت برساند؛ اما در عین حال در این راه بسیار حائز اهمیت است. «عادت» بخشی از «آموزش اخلاقی» است. معرفت و یادگیری عادتاً از ادراک امر جزئی آغاز می‌شود و به‌تدریج به سمت اهداف کلّی‌تر می‌رود. بنابراین باید به افکار و عقاید افراد مسن‌تر‌ و باتجربه که دارای حکمت عملی هستند، توجه نمود؛ هرچند این آرا بدون دلیل و برهان باشند. «تجربه» حتی می‌تواند کاری کند که کودکان نیز صاحب تجارب و حکمت بزرگ‌ترها گردند و بدین طریق خود را به «ائودایمونیا» برساند. (ارسطو، 1378: 232)

البته به نظر ارسطو، همان‌گونه که عادت‌ها متأثر از عقل هستند، از «امیال» نیز تأثیر می‌پذیرند. او فضیلت را به دو بخش عقلانی و اخلاقی تقسیم می‌کند و معتقد است: فضیلتِ عقلانی ـ نظیر هوشمندی ـ از راه آموزش به‌دست می‌آید و فضیلت اخلاقی ـ نظیر اعتدال ـ از طریق تعلیم و تربیت در سال‌های آغازین زندگی و از راه عادت کسب می‌شود.  او در اواخر کتاب‌های «اخلاق نیکوماخوسی» (1179 B 4 - 31) و «سیاست» (1338 B 40; 1332 A 40; 1334 B 6) ضمن بیان جایگاه هر یک از این سه عامل یادشده در کسب فضیلت، سه عنصر طبیعت، عادت و آموزش را با هم ترکیب می‌کند. (Sorabji, 1980: 217)

همچنین بحث دوستانه‌ای که در کتاب نهم «اخلاق نیکوماخوسی» آمده، نشان‌دهندة سهم اندیشه و تعقّل در زندگی عملی است. از میان قوای سه‌گانه تشکیل‌دهندة فضایل عقلانی (احساس، عقل و میل) احساس، مبدأ عمل اخلاقی نیست؛ زیرا فضیلت اخلاقی ملکه‌ای است که با انتخاب و اختیار سروکار دارد و انتخاب مساوی است با میل به انضمام تعقّل نه احساس. به سخن دیگر، انتخاب «یا عقلِ میل‌کننده است و یا میلِ موافق عقل».

نظریة اخلاقی ارسطو، برخلاف رویکرد مطلق‌گرایانة افلاطونی، نظریه‌ای نسبی‌گرایانه و در عین حال رئالیستی است. او در پاسخ به این سؤال که آدمیان برای اینکه به سعادت نائل شوند باید چگونه عمل کنند،  نظریة معروف خود (نظریة اعتدال)  را مطرح می‌کند که آن را قانون «اعتدال طلایی»  نیز نامیده‌اند. طبق این نظریه، راه رسیدن به سعادت، رعایت میانه‌روی در انجام امور است.

وی در عین حال به مشکلات نظریة مطلق‌انگارانة افلاطون واقف بود و حد اعتدال را برای همة آدمیان یکسان نمی‌دانست. حد وسط به نسبت افراد، زمان، مکان و سایر شرایط فیزیولوژیکی بدن تغییر می‌کند. برای مثال، حد اعتدال غذا خوردن به عواملی چون وزن، قد، سن، جنسیّت و نوع فعالیّت افراد بستگی دارد و لذا ممکن است آنچه برای یک فرد، خوب و فضیلت است، برای دیگری بد و رذیلت باشد. از این‌رو عقل نمی‌تواند بدون بررسی و آزمایش علمی، حکمی در مورد حد وسط صادر کند. (پاپکین و استرول، 1383: 17)

بسیاری از مفسران آرای ارسطو، نظریة اعتدال او را به رغم اینکه نسبت به نظرگاه مطلق‌انگارانه افلاطونی، مقرون به خردمندی بیشتر و امری عینی و تجربی می‌دانند، کافی و وافی ندانسته، معتقدند گرچه قاعدة یادشده در مورد بسیاری از خصوصیات اخلاقی صادق است، در مورد فضایلی چون وفای به عهد، راستگویی و ... این‌چنین نیست.

در این‌گونه موارد، هر اندازه به حد اعلای آن فضیلت نزدیک‌تر شویم، عمل ما اخلاقی‌تر خواهد بود. گذشته از این، اگر برای رذایل و فضایل حدود مشخصی تعیین نکنیم و قائل به «نسبیّت در اخلاق»  باشیم، درهم‌تنیدگی قلمروها در امور اخلاقی به لحاظ عملی و زندگی اجتماعی، مشکلاتی برای فرد و جامعه به‌بار خواهد آورد.

چنین تفسیری از نظریة حد وسط ارسطویی، تفسیر نادرستی از آرای او خواهد بود؛ زیرا با توجه به دقت خاص و موشکافی‌هایی که وی در زمینة اخلاق ـ به نحو خاص ـ داشته است، به سادگی نمی‌توان این‌گونه به نقد این نظریه پرداخت. اگرچه رویکرد نسبی‌گرایانه ارسطویی در باب اخلاق، نیازمند معیار واحدی برای تعیین حد وسط و اعتدال در هر فرد است، با این حال در قیاس با نظریه خشک و مطلق‌انگارانه افلاطونی به دلیل عینی و تجربی بودن آن، انعطاف‌پذیری بیشتری داشته و دارای مشکلات کمتری است.

همچنین اگرچه آموزة حد وسط ارسطویی، داعی میانه‌روی دارد، از اینکه حد وسط میان افراط و تفریط قرار دارد، لازم نمی‌آید انسانِ فضیلت‌مند همواره حد وسط را برگزیند. لذا عمل فضیلت‌مندانه همواره بدین‌معنا حد وسط است که فردی که به حکمت عملی آراسته است، می‌تواند آن را بر‌گزیند. چنین فردی در اوضاع و احوال جزئی به طرز بزرگ‌منشانه‌ای می‌تواند تصمیم به انجام فعل بگیرد.

نظریة اخلاقی ارسطو، نظریه‌ای تجربی است و او در بررسی مسائل اخلاقی از وضع قوانین کلی، خشک و خشن اخلاقی اجتناب می‌کند و ضمن توجه فراوان به عرف عام و تجارب گذشتگان، بررسی‌های تجربی در تعیین حد اعتدال هر امر اخلاقی را راه دیگری برای رسیدن به زندگی سعادت‌مندانه می‌داند؛ مثلاً او در تعیین نقش لذت در پیشرفت و کمال انسانی، ابتدا به بررسی تجربی این امر می‌پردازد که «لذّت» فی‌نفسه چیست.

سپس شیوة زندگی عملی آدمیان را به دقت می‌شکافد و در نهایت درمی‌یابد که بیشتر انسان‌ها، به‌ویژه خشن‌ترین آنها، خیر یا نیکی را با لذت برابر می‌دانند و از این‌رو زندگیِ توأم با لذت را برمی‌گزینند. (Heinaman, 2003: 20) در عین حال، او متذکر می‌شود که از میان سه نوع زندگی ممکن  انسان‌ها، «زندگیِ وقف نظر و فلسفه‌ورزی» بهترین نوع زندگی است. او کتاب «اخلاق ائودموسی» خود را با این مدعای اثبات‌ناشده آغاز می‌کند که:یک. خیر و نیکی عبارت است از ائودایمونیا؛دو. ائودایمونیا بهترین چیزها و نهائی‌ترین لذّت‌ها می‌باشد.

وی میان لذّت به عنوان چیزی و احتمالاً نوعی فعالیت که ما از آن محظوظ می‌شویم و لذت به معنای بهره‌مندی ما از آن چیز فرق می‌گذارد و چنان‌که خانم برودیه  توجه می‌دهد، او مراقب گفته‌های خود بوده و هرگز شاخه‌ای را که خود روی آن نشسته است، نمی‌بُرد. (Heinaman, 2003: 26)

بسیاری از مفسران آرای کانت، نظریة اخلاقی ارسطو را مقدمه‌ای برای مکتب اصالت سودمندی دانسته‌اند؛ زیرا ارسطو خیر یا غایت انسانی را خوشی یا لذت دانسته و در مورد ابزار رسیدن به این غایات بحث نموده است. غافل از اینکه وی در دفاتر سوم و ششم «اخلاق نیکوماخوسی» تصریح می‌کند: «ما دربارة وسائل رسیدن به غایات تدبّر و تعمّق می‌کنیم، نه دربارة غایات.» (نوسبام، 1380: 87) از این‌رو مَلکات فاضله، وسائل رسیدن به حالت خرسندی روح یا فضیلت  هستند.

بنابراین اخلاق نظری ارسطو نه با «مکتب اصالت سودمندی» سروکاری دارد و نه به طور کامل با «مکتب وظیفه‌گراییِ»  کانت همخوان است؛ بلکه دایرمدار این پرسش کلّی است که «چگونه باید نیک زندگی کرد؟» اگرچه ممکن است نیک زندگی کردن فی‌نفسه برای خود و دیگران سودمندی به همراه داشته باشد. او تلاش می‌کند به ما بیاموزد هم در مورد اجزا و مؤلفه‌های غایت بیندیشیم و هم در مورد یافتن وسائل رسیدن به آن. بنابراین ادعای دکارت در کتاب «گفتار در روش» که ارسطو و ارسطوئیان به توصیف فضایل اخلاقی پرداخته‌اند و از بیان راه رسیدن به آنها و ارائه دستورالعمل اخلاقی ـ کاربردی مغفول مانده‌اند، صحیح نیست.

نکتة مهم و قابل توجه در اندیشة اخلاقی ارسطو این است که به نظر او، زندگی خوب آسیب‌پذیر است؛ زیرا عالم و حوادث آن می‌توانند در خوشی و کیفیّت مطلوب زندگی من تأثیر بگذارند؛ چنان‌که خود او به دلیل اهل آتن نبودن نتوانست در فعالیت‌های سیاسی آنجا مشارکت کند. به سخن دیگر، او معتقد است بعضی از ارزش‌های مهم انسانی، نه مکتفی به ذات هستند و نه مصون از دستبرد بخت و اتفاق؛ در عین حال، آدمی نباید زندگی خویش را از نظر انسانی بی‌مقدار و بی‌معنا کند و این چیزی است که عمیقاً مورد توجه دکارت بوده است.

1. ارسطو، 1378، اخلاق نیکوماخوسی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح‌نو.

2. ــــــــــــــــــــ ، 1381، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

3. اسپینوزا، باروخ دِ. بندیکت، 1382، شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی، ترجمه محسن جهانگیری، تهران، سمت.

4. افلاطون، 1380، مجموعه آثار، ج 3 ـ 1، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، چ سوم.

5. برهیه، امیل، 1385، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، هرمس.

6. پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، 1383، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، حکمت.

7. دکارت، رنه، 1385، گفتار در روش، ترجمه محمدعلی فروغی، تهران، مهر دامون.

8. ــــــــــــــــــــ ، 1369، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، نشر دانشگاهی.

9. ــــــــــــــــــــ ، 1376، فلسفه دکارت، ترجمه و تألیف منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، هدی.

10. سالیوان راجر، 1380، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح‌نو.

11. کاپلستون، فردریک، 1375، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی.

12. ــــــــــــــــــــ ، 1380، تاریخ فلسفه، ج 4، ترجمه دکتر غلامرضا اعوانی، تهران، علمی و فرهنگی.

13. گمپرتس، تئودور، 1375، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.

14. مجتهدی، کریم، 1380، فلسفه غرب، تهران، امیرکبیر.

15. ــــــــــــــــــــ ، 1382، دکارت و فلسفه او، تهران، سپهر و امیرکبیر.

16. نوسبام، مارتا، 1380،  ارسطو، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح‌نو.

17. واربرتون، نیگل، 1386، آثار کلاسیک فلسفه، ترجمه مسعود علیا، تهران، شمشاد.

18. Descartes: Selected Philosophical Writings, 1988, trans By: john cottingham & R. Stooff & D. Murdoch, cambridge university press.

19. Heinaman, Robert (ed.), 2003, Plato and Aristotl'e’s Ethics, London.

20. Kraut, Richard (ed.), 2006, The Blackwell Guide to Aristotles Nicomuchean Ethics, Blackwell publisher.

21. Moyal, Georges J. D, 1991, Critical assessments, Rene Descartes, Dual unity of Cartesian Ethics, Jean-mare Gablaude.

22. Rorty, Ametie, oksenberg, 1980, Essays on Aristotl'e’s Ethics, University of California press.

23. Ross, W.D (ed.), 1949, Aristotle, 5th, London.

منبع: فصلنامه پژوهشی در اخلاق شماره9